KARMA EN WEDERGEBOORTE
De Boeddha maakte gebruik van begrippen, die in het India van de vijfde eeuw voor Christus gemeengoed waren geworden, met name karma en wedergeboorte. Hij nam overigens de bestaande opvattingen over deze onderwerpen niet zonder meer over, maar gaf er een nieuwe, meer innerlijke interpretatie van.
De twee begrippen karma en wedergeboorte worden vaak in één adem genoemd. De omstandigheden waaronder een wezen wordt wedergeboren worden dan beschouwd als het resultaat van karma uit een vroeger leven of uit vroegere levens. Dit is strikt genomen niet juist. Er wordt terecht een verband gedacht tussen karma (daad) en vipåka (resultaat, gevolg, vrucht), maar vaak zegt men karma terwijl men vipåka bedoelt. Wedergeboorte werd er pas later aan toegevoegd in een poging om een ogenschijnlijke ongerijmdheid te verklaren. Binnen ascetische kringen in India, waartoe zowel het jaïnisme als het boeddhisme behoren, was het idee ontstaan dat de vruchten van alle onheilzame daden volledig uitgewerkt moeten zijn alvorens bevrijding van lijden verkregen kan worden. Maar de dood kan ieder moment komen en er bestaat dan een voorraad aan onheilzame daden (P: kamma) die nog niet uitgeboet zijn. Het was om een antwoord op de vraag te vinden hoe met dit karma om te gaan dat de theorie van wedergeboorte naar voren werd gebracht, als een verdere gelegenheid om die daden uit te boeten.
We richten eerst de blik op karma en gaan daarna enkele kanten van het thema wedergeboorte belichten.
kamma (s: karma)
Letterlijk vertaald betekent kamma ‘daad’ of ‘handeling’. Zoals in het bovenstaande aangeduid, moet het woord niet gebruikt worden, zoals dat soms het geval is, voor de gevolgen van daden, die vipåka (resultaat) zijn. Wij aanvaarden allemaal het idee van kamma, voor zover we erkennen dat onze daden gevolgen voor onszelf zullen hebben: wij bepalen ons- zelf . Het is de invloed van kamma op onszelf als individu waaraan wij de meeste aandacht moeten geven, wanneer wij een boeddhistische training op ons nemen. Maar natuurlijk moet ook het gevolg van ons handelen voor anderen niet over het hoofd gezien worden. Het beschouwen van dit ruimere gevolg zal op zijn beurt de karmische kwaliteit van ons handelen beïnvloeden. Anderzijds zal de manier waarop anderen de invloed van ons han- delen ondergaan, afhangen van hun eigen karmische bepaaldheid. Onze daden kunnen het middel zijn waarmee zij de gevolgen van hun eigen daden plukken.
Kamma als handeling is vooral intentioneel – het is een wilsactiviteit. Wij worden allen
karmisch getroffen door en we zijn verantwoordelijk voor iedere handeling die we bewust willen. De Boeddha interpreteerde, in tegenstelling tot de overheersende opvatting van zijn tijd, kamma als ‘intentie’ (cetanå). Er ligt een gerichtheid in besloten, een kiezen en wensen spelen er een rol bij. Niemand kan ontkennen dat de handelingen die we bewust willen of verkiezen te doen, steevast in verband staan met de wens een bepaald soort resultaat te verkrijgen – een resultaat dat, voor zover ‘ik’ kan zien, voor ‘mij’ gunstig zal zijn. Als het resultaat ‘goed’ is, dan is er een neiging om die handelingen weer te verrichten. Karmische handelingen kunnen beschouwd worden als een beïnvloeden van de geest of op zijn minst als bekrachtiging bij het vestigen van gewoontepatronen. Je eerste sigaret opsteken is een karmische handeling die makkelijk leidt tot de gewoonte om te roken. Als die eerste keer goed bevalt, is er een predispositie om te roken geschapen; als dat niet het geval is, is er een predispositie om sigaretten af te wijzen gevestigd. Deze predisposities staan in nauw verband met de ‘ik’-gedachte, omdat ze veel te maken hebben met ‘ik houd van …’ en ‘ik houd niet van …’ Zij zijn de ‘ik’-kleuring die toegevoegd wordt aan iedere handeling waarvan ‘ik’ een ‘goed resultaat’ verlang.
Zolang ‘ik’ betrokken ben bij handelingen, zullen deze mijn zelfbeïnvloeding versterken en is het onmogelijk dat ze iets anders dan lijden kunnen produceren. Waarom? Omdat ‘ik’ al beslist heb dat iedere handeling die ‘ik’ verricht goede resultaten zal hebben voor ‘mij’. Maar dit heeft niets te maken met de manier waarop de dingen in werkelijkheid zijn. Wanneer handelingen slecht voor ‘mij’ aflopen, dan wens ik dat de resultaten anders zouden zijn. Als ze een goede afloop hebben, wens ‘ik’ dat de resultaten bestendig zullen zijn. Maar goede resultaten zijn onderworpen aan dezelfde wet van vergankelijkheid als ieder ander ding. ‘Permanent goede resultaten’ is onze definitie van geluk – geen wonder dat de dichter Maeterlinck dit ‘de ongrijpbare blauwe vogel’ noemde. Degene die zich van lijden bevrijd heeft, de Arahat, de Boeddha, heeft dit gedaan door zowel degene die verlangt als het verlangen te laten verdwijnen. Zijn handelingen kunnen geen lijden produceren, omdat het verlangen naar een resultaat afwezig is; evenmin is er een ‘ik’ dat dit verlangen kan hebben.
Bij dit hele proces is er geen noodzaak om een godheid te postuleren die beloningen en straffen uitdeelt voor onze handelingen. Het proces is onpersoonlijk: wij ‘belonen’ en ‘straffen’ onszelf.
wedergeboorte in haar eerste aspect: van leven tot leven
Het orthodoxe boeddhisme geeft de voorkeur aan de term ‘wedergeboorte’ boven ‘reïncarnatie’, omdat er geen permanente ‘ziel’ of een blijvend ‘zelf’ van leven tot leven wordt overgedragen. Geloof in een of andere vorm van wedergeboorte is wijd en zijd verspreid buiten Europa en als westerse mensen het moeilijk vinden dit idee te aanvaarden, dan kan dat deels te wijten zijn aan de onbekendheid ermee binnen hun traditie. Voor veel men-
sen is het echter een bevredigender theorie dan het ‘eeuwige leven’ van het christendom of het nihilisme van de materialisten – twee visies die beide door de Boeddha verworpen werden.
Er moet benadrukt worden dat geloof in wedergeboorte geen ‘wishful thinking’ is, want wanneer men beseft wat het uiteindelijk betekent, blijkt steeds maar weer wedergeboren te worden niet iets te zijn waarnaar men moet verlangen. Het boeddhistische ideaal is te ontsnappen aan de beginloze en eindeloze cyclus van geboorte, dood en wedergeboorte en over te gaan naar de staat van doodloosheid, dat wil zeggen nirvana. Op het moment van sterven houden de bewuste geestesfuncties op en de onbewuste patronen of complexen die geschapen zijn door onze wilsdaden (kamma) in het verleden, treden aan het licht. De belangrijkste daarvan is begeerte (tanhå), waarvan gezegd wordt dat zij de wortel is van alle lijden. Een instinctief grijpen naar een nieuwe fysieke basis, een lichaam, vindt plaats. Daarmee voltrekt zich de conceptie in een moederlichaam en wordt een nieuw leven aan- gevangen. Of dit een menselijke vorm zal aannemen of een andere gedaante hangt van de aard van de karmische beïnvloeding af.
Er bestaat enig verschil van mening of wedergeboorte ogenblikkelijk is of dat er een tijdsinterval bestaat tussen dood en wedergeboorte. In ieder geval moet zij in zekere zin ogenblikkelijk zijn, daar tijd geen betekenis heeft buiten ons bewustzijn; een onbewust tijdsinterval tussen bewustzijnsmomenten zou betekenisloos zijn. Volgens de Sutta’s vindt wedergeboorte niet altijd plaats in menselijke vorm. Er wordt gesproken over diverse hellewerelden en diverse ‘hemelen’ daarboven. Maar al die toestanden zijn tijdelijk; wanneer de gevolgen van de onheilzame daden die tot die verblijven geleid hebben, uitgewerkt zijn, komt er een einde aan. De boeddhistische hellen zijn, hoewel ervan beweerd wordt dat ze uiterst onaangenaam zijn, door de geest gemaakt en niet eeuwigdurend. Het is mogelijk dat ze in feite geestestoestanden zijn, te vergelijken met een langdurende nachtmerrie. Ook de hemelen zijn, hoewel ogenschijnlijk plaatsen van verrukkelijke schoonheid, eindig. Het doel van de boeddhistische training is ze alle te overstijgen en nirvana te bereiken, een toestand van vrede die onbeschrijflijk is en niet onderworpen aan verval of dood, en dus ook niet aan wedergeboorte. Nirvana kan in dit leven al bereikt worden
wedergeboorte in haar tweede aspect: van moment tot moment
De tweede manier waarop naar wedergeboorte gekeken kan worden is haar te beschouwen als plaatsvindend van-moment-tot-moment. Geboorte, dood en wedergeboorte van de ‘ik’-gedachte kan men waarnemen met betrekking tot, al dan niet materiële, objecten van begeerte of afkeer (afkeer is het verlangen om iets niet te hebben). Wanneer ‘ik’ me bewust word van een object waarvan ‘ik’ denk dat het begerenswaardig is, wordt er een nieuw ‘ik’ geboren. Dat ‘ik’ zal bestaan zolang als belangstelling voor en verlangen naar dat object
voortduurt. Als de belangstelling en het verlangen wegebben, raakt het ‘ik’ in verval en sterft het. Bij een ander object van verlangen of afkeer wordt het wedergeboren.
Deze tweede opvatting over wedergeboorte kan beproefd worden in het leven van alledag door nauwkeurig onze reacties op de zintuiglijke indrukken die we ontvangen, te onderzoeken. Dit is een vorm van weten. (We hebben al in Les 1 gesproken over het verschil tussen het weten van de Boeddha en de geloofsovertuigingen van andere religies.) Daartegenover staat dat de manier van denken over wedergeboorte, zoals uiteengezet onder ‘wedergeboorte in haar eerste aspect’, alleen op basis van het woord van anderen geaccepteerd kan worden en daarom een geloof is.
anattå en wedergeboorte
In het bovenstaande werd gesproken over ‘karma en wedergeboorte’. Op dit punt aangekomen zal de cursist misschien tegen een probleem oplopen. En niet ten onrechte: het begrip ‘wedergeboorte’ heeft eeuwenlang vragen opgeroepen binnen het boeddhisme.
Volgens de boeddhistische opvatting over de ‘drie kenmerken van het bestaan’ valt er, zoals we in Les 3 zagen, geen blijvend ‘zelf’ (attå), geen ‘ik’,geen onsterfelijke ziel, geen onveranderlijke kern in de persoonlijkheid aan te treffen. Wat wordt er dan wedergeboren? Een antwoord op deze vraag is moeilijk te geven. We komen hier op een terrein dat aan de grens van ons bevattingsvermogen ligt. Alleen in termen van beelden en vergelijkingen kunnen we ons enigszins een voorstelling maken van de werkelijkheid die achter de term ‘wedergeboorte’ schuil gaat. In oude tijden werd reeds gepoogd een antwoord in vergelijkingen te geven. In het tweede hoofdstuk van de Milindapañha – een oude, maar niet-canonieke tekst, die in de kern vermoedelijk uit de tweede eeuw vóór Christus stamt – vraagt de Grieks-Indische koning Milinda aan de monnik Någasena, of degene die wedergeboren wordt, dezelfde of een ander is dan degene die gestorven is. Het antwoord luidt: ‘noch dezelfde noch een ander’. Als vergelijking wordt gegeven dat een volwassene noch dezelfde is als de baby die hij vroeger was noch een andere persoon. Zo geldt ook dat de vlam van een lamp die de hele nacht brandt, aan het einde van die nacht noch dezelfde is noch een andere dan de vlam die in de eerste nachtwake brandde. Het is eveneens te vergelijken met melk die via dikke zure melk en boter tot ghee (geklaarde boter) wordt. De melk is niet hetzelfde als, maar ook niet iets anders dan de boter of de ghee.
Een moderne vergelijking is ontleend aan het biljartspel. Wanneer de ene bal de andere recht raakt, blijft de eerste liggen en gaat de tweede door. De energie van de eerste bal wordt aan de tweede doorgegeven. De eerste bal is totaal inactief geworden, maar de tweede is een ‘voortzetting’ van de eerste.
In al deze gevallen is er sprake van continuïteit en niet van identiteit. Zo gaat ook bij de mens de karmische energie van het ene bestaan over op het volgende, tot er uiteindelijk
‘uitdoving’ (nibbåna) plaats vindt op het moment dat de ‘mentale vergiften’ (åsava) ophouden te bestaan.
In alledaags taalgebruik kan men zeggen dat een persoon bestaat. Het is even legitiem om van ‘ik’ en mijzelf’ te spreken als een natuurkundige kan spreken van ‘vaste’ objecten, hoewel hij weet dat ze in laatste instantie uit ijle atomen bestaan. Het is belangrijk dat we beseffen dat zulke termen alle verwijzen naar een relatieve werkelijkheid en niet naar een ultieme. Ook de Boeddha gebruikte de woordjes ‘ik’ en ‘mijn’ wanneer hij met andere mensen sprak. Een Ontwaakte weet echter dat alle dingen, inclusief ‘mijzelf’, leeg zijn van een substantie, een ‘eigen-natuur’ (svabhåva) en daardoor onderworpen aan voortdurende verandering.
de twaalf schakels van de keten van voorwaardelijk ontstaan
(paticca-samuppåda)
Met de term ‘keten van voorwaardelijk ontstaan’ wordt de leer over het voorwaardelijk ontstaan van alle lichamelijke en geestelijke verschijnselen aangeduid. Deze wijst op het feit dat alle fenomenen in het leven ontstaan op grond van een voorwaarde, dat wil zeggen afhankelijk zijn van voorafgaande condities. Niets ontstaat vanzelf, niets ontstaat door louter toeval. Maar het is niet zo dat dan een god die als schepper de verschijnselen stuurt, noodzakelijk is. De enige realiteit is een zich voortdurend ontwikkelend proces dat beheerst wordt door de wet van oorzaak en gevolg. Voor een blijvende substantie is in deze visie geen plaats. De mens die in het ene leven de vruchten plukt van de daden in een vorig leven is niet dezelfde als degene die destijds leefde noch iemand anders. Deze omstandigheid geldt ook al binnen één leven.
De keten van voorwaardelijk ontstaan biedt ook een oplossing voor het probleem van het lijden in de wereld, dat moeilijk te doorgronden lijkt, als men een persoonlijke en liefhebbende god als schepper van de wereld aanneemt. Aan alle bestaan en lijden ligt, zoals al eerder aangegeven, ‘onwetendheid’ ten grondslag. Onwetendheid bestaat uit het niet onderkennen van de ware aard van de werkelijkheid – de werkelijkheid dat de componenten van de persoonlijkheid (khandha’s) vergankelijk, uiteindelijk onbevredigend en niet het zelf zijn. Door de opheffing van die onwetendheid wordt men uiteindelijk bevrijd van het lijden.
Hoe belangrijk de ‘keten’ in de ogen van de Boeddha was, moge blijken uit deze uitspraak van hem: ‘Wie de keten van voorwaardelijk ontstaan ziet, ziet de Dhamma; wie de Dhamma ziet, ziet de keten van voorwaardelijk ontstaan’ (MN I 190-191).
Er bestaan meerdere versies van deze keten. De oudste versie, met negen schakels, is te vinden in het Mahånidåna-Sutta van de Digha-Nikåya (DN II 55 vv.). In de Digha-Nikåya komt verder alleen nog een vorm met tien schakels voor (in Sutta 14). De meest bekende formulering is die met twaalf schakels, zoals die voorkomt in MN I 261. Deze kan als volgt omschreven worden:
1-2 Op voorwaarde van onwetendheid (avijjå) ontstaan drijfveren (sankhårå). Door de dingen niet te zien zoals ze in werkelijkheid zijn en de vier edele waarheden in hun essentie niet te doorgronden ontstaan activerende factoren, conditioneringen en intenties die ons steeds weer tot wedergeboorte en tot karmisch effect producerend handelen drijven.
2-3 Op voorwaarde van drijfveren ontstaat bewustzijn (viññånam). De drijfveren, die ons activeren en conditioneren om op een bepaalde wijze te handelen, bepalen dat het bewustzijn wederom verschijnt bij een volgende geboorte.
3-4 Op voorwaarde van bewustzijn ontstaat naam-en-vorm (nåma-rupam). Door de aard van het bewustzijn bij de wedergeboorte ontstaat de psychofysische persoonlijkheid, bestaande uit mentale processen (ofwel geest, ‘naam’) en een lichaam (‘vorm’).
4-5 Op voorwaarde van naam-en-vorm ontstaan de zes zinnensferen (salåyatanam). Met de zes zinnensferen worden de zes zinnen van het nieuwe wezen – zien, horen, ruiken, proeven, tastzin en denken – aangeduid.
5-6 Op voorwaarde van de zes zinnensferen ontstaat zintuiglijke stimulatie (phassa), een eerste bewustzijnsindruk.
6-7 Op voorwaarde van deze zintuiglijke stimulatie ontstaan gevoelens (vedånå): aangenaam, onaangenaam of neutraal.
7-8 Op voorwaarde van gevoelens ontstaat begeerte (tanhå).
8-9 Op voorwaarde van begeerte ontstaat toe-eigenen (upådåna).
9-10 Op voorwaarde van toe-eigenen ontstaat worden (bhava). Volgens de traditionele theravåda-interpretatie betekent ‘worden’ de ontwikkeling van een nieuw wezen.
10-11 Op voorwaarde van worden ontstaat geboorte (jåti).
11-12 Op voorwaarde van geboorte ontstaan er ouderdom en dood, droefenis, weeklagen, pijn, terneergeslagenheid en vertwijfeling.
De twaalf schakels moeten als een cirkel opgevat worden: na schakel 12 begint weer schakel 1. De theorie van het voorwaardelijke ontstaan is ingewikkeld en moeilijk, vooral ook omdat er bij de diverse boeddhistische scholen geen overeenstemming over bestaat. Niet alleen bestaan er verschillende versies van de keten (met negen, tien of twaalf schakels), maar ook
lopen de interpretaties van de keten bij de verschillende scholen sterk uiteen. Het is voor de cursist daarom niet zozeer van belang zich de details in te prenten als wel twee belangrijke punten te vatten. In de eerste plaats kunnen theorieën over het voorwaardelijk ontstaan gebruikt worden om het proces van wedergeboorte te verklaren. Zo bestaat er bijvoorbeeld een interpretatie waarbij de twaalf ketens drie achtereenvolgende levens bestrijken. In de tweede plaats is de keten van voorwaardelijk ontstaan de verste uitwerking van het idee van een onpersoonlijke causaliteit, dat in de tijd van de Boeddha een enorme aantrekkingskracht heeft uitgeoefend (en ook moderne westerlingen aanspreekt). Het denken in termen van voorwaardelijkheid komt namelijk ook buiten deze keten herhaaldelijk in de soetra’s voor. Een bekende uitspraak van de Boeddha luidt:
Wanneer dit is, wordt dat. Door het ontstaan van dit ontstaat dat. Wanneer dit niet is, wordt dat niet. Door het ophouden van dit houdt dat op. (MN II 32)
praktisch werk
Wellicht verwachten sommigen dat er bij een cursus over het boeddhisme, dat toch als een religie van vrede, vriendelijkheid en mededogen bekend staat, ook aansporingen gegeven worden om goede daden te verrichten. In het boeddhisme wordt echter de intentie minstens zo belangrijk gevonden als de daad: dat is waarschijnlijk in deze les wel duidelijk geworden. Een onderzoek naar de onderliggende motieven van liefdadigheid kan heel ontnuchterend werken. Het risico van aansporingen tot bepaald gedrag is dat mensen zichzelf gaan dwingen op een bepaalde manier te zijn. Het kan leiden tot schijnheiligheid en onderdrukking van gevoelens. Het is beter de zaak op een dieper niveau aan te pakken en de menslievendheid op een natuurlijke manier te laten opbloeien. Ze bloeit vanzelf op, wanneer de weg naar de innerlijke vrede gevonden wordt.
Toch is het mogelijk op een dieper niveau wel te werken aan een houding die mensvriendelijk gedrag met zich mee zal brengen. Dit gebeurt bijvoorbeeld in de mettå-meditatie. Mettå betekent liefdevolle vriendelijkheid. Het houdt in een niet sentimentele, niet bezitterige, meedogende bekommernis om het welzijn van andere wezens. De kwintessens van de meditatie is dat de mettå zich niet beperkt tot een of enkele personen, maar aangeboden wordt aan alle levende wezens zonder onderscheid. Het is niet een voorkeur voor een bepaalde persoon of een bepaald wezen, maar eerder een besef van de diepe verbondenheid met de hele natuur, inclusief de mensen. Over mettå-meditatie wordt meer verteld in Les 10.
Een veel voorkomende oorzaak van onverstandig handelen is gelegen in het feit dat wij iedere situatie tegemoet treden met een bepaalde houding, een bepaalde visie, een voorop- gezette mening, een vast reactiepatroon. Daardoor zijn we, nog voordat we beseffen wat er gebeurd is, plotseling ergens emotioneel bij betrokken. Het is alsof de situatie haar armen heeft uitgestoken en ons naar zich toe heeft getrokken. Maar al te vaak staan wij toe dat
dit gebeurt. Dit is dikwijls niet heilzaam en een gevolg van onoplettendheid. We zouden op zo’n moment moeten stoppen en onszelf moeten afvragen: ‘Doe ik iets heilzaams door mijzelf toe te staan hier op in te gaan of hiermee verder te gaan?’
Beproeft u eens de volgende oefening op een moment dat u niets te doen hebt en er mensen om u heen zijn. Dan kunt u proberen de mensen ‘neutraal’ waar te nemen, dat wil zeggen de waarneming te scheiden van de gevoelens en meningen die u over hen hebt. Pas als u zich bewust wordt van de voorgevormde meningen en de opkomende gevoelens kunt u werkelijk de ander waarnemen. Let er bijvoorbeeld op of u iemand prettig of onprettig vindt en kijk dan opnieuw naar de persoon. Hoe ziet u hem/haar nu? Hetzelfde procédé kunt u herhalen met (in plaat van mensen) dingen en gebeurtenissen. Als u zo een week lang pogingen doet om minder gekleurd waar te nemen, wat ontdekt u dan over zichzelf?