HET MAHÅYÅNA-BOEDDHISME BUITEN INDIA
Over het ontstaan van het Mahåyåna-boeddhisme is veel niet bekend, maar vast staat wel dat het in de eerste paar eeuwen n.C. een grote bloei beleefde in het noordwesten van het oude India, een gebied dat een doorgang bood naar Centraal-Azië, en dat een kruispunt vormde van de paden van handelaren en veroveraars. Dat gebied was een ware smeltkroes van culturen en ideeën, en het is wel zeker dat daarin een belangrijke factor gelegen is die mede bijgedragen heeft aan de ontwikkeling van het Mahåyåna-boeddhisme.
Eerder al stond het boeddhisme in dat gebied in de belangstelling. Daarvan getuigt een bijzondere en nog altijd lezenswaardige tekst: ‘De vragen van koning Milinda’, die de neer- slag is van een filosofische dialoog tussen de boeddhistische monnik Någasena en koning Milinda, een vorst van Griekse afkomst die in de 2e eeuw v.C. heerste over Bactrië, (nu deels in Noord-Afghanistan en deels in Noord-Pakistan gelegen).
China
Zoals al gezegd bereikte het boeddhisme China langs twee routes ; over land via de karavaan- wegen door Centraal-Azië naar Noord-China, en over zee langs de kusten van Zuidoost- Azië naar het zuiden van China. De eerste van die routes, vanuit Noordwest-India, was in dat verband de belangrijkste en ook de vroegste. Overdracht via die weg vond al plaats aan het begin van de westerse jaartelling, en daarbij vervulden boeddhisten van Centraal- Aziatische origine een belangrijke rol als intermediairs en als vertalers.
Van de belangrijke boeddhistische culturen in Centraal-Azië resten nu alleen nog archeologische sporen en schriftelijke getuigenissen. Dunhuang is daarvan wel de belangrijkste vindplaats ; daar werden vele duizenden boeddhistische manuscripten gevonden, geschreven in alle talen en schriften die er destijds langs de handelsroutes gebruikt werden, sommige wel anderhalf duizend jaar oud. Ook werd er het oudste gedateerde gedrukte boek ter wereld aangetroffen, een 9e-eeuwse boekrol met de tekst van het ‘Diamant-Soetra’, een tekst behorend tot de klasse van de soetra’s van het Volmaakte Inzicht.
De overdracht van het boeddhisme naar China verliep tamelijk wanordelijk. In de eerste periode was er geen centraal gezag in China en werd het noorden geregeerd door gesiniseerde Mongools-Turkse dynastieën. Er was in China al een hoogontwikkelde cultuur aanwezig die berustte op principes – b.v. voorouderverering en Confucianisme – die in een aantal opzichten moeilijk te rijmen waren met een boeddhistische beschouwingswijze.
Het autochtone Taoïsme – een amalgaam van sjamanisme en natuurmystiek – vertoonde weliswaar enige overeenkomsten met het boeddhisme, maar daaruit vloeiden weer nieuwe misverstanden voort.
China ontving aanvankelijk een enorme hoeveelheid vaak gebrekkig vertaalde en soms onvolledige boeddhistische teksten van zeer uiteenlopende aard en soort, zowel afkomstig uit de verschillende oudere scholen van het boeddhisme als uit de kringen die de nieuwere Mahåyåna-ideeën aanhingen. Het te overbruggen taalprobleem was enorm en voor veel boeddhistische begrippen bestonden geen goed bruikbare Chinese woorden. Vele van de teksten waren inhoudelijk moeilijk verenigbaar en samen vormden ze een ondoorzichtig geheel.
In een latere fase brachten betere vertalingen door gespecialiseerde teams van vertalers meer licht in de zaak, maar de vraag bleef zich voordoen wat de Boeddha nu werkelijk onderwezen had, en hoe het mogelijk was dat al die onderling vaak strijdige leringen uit één bron voortgekomen konden zijn. Een antwoord daarop werd uiteindelijk gevonden in de tekst van het ‘Lotus-soetra’, door Zhiyi, een patriarch van de Chinese Tiantai-school die leefde in de zesde eeuw n.C.
De Tiantai-school
Zhiyi, die ook verhandelingen schreef over de beoefening van samatha– en vipassanå-me- ditatie, ontwikkelde een kritische classificatie van het gehele corpus van boeddhistische teksten, zowel die van de oudere scholen als die van het Mahåyåna. Hij deelde de leer van de Boeddha in vijf periodes in. Volgens Zhiyi onderwees de Boeddha in de derde week na zijn Ontwaken de leer die neergelegd was in het zeer uitgebreide ‘Avataµsaka’-soetra. Daarin bracht hij zijn volledige inzicht rechtstreeks tot uitdrukking, maar omdat niemand in staat was om deze leer te begrijpen gaf de Boeddha vervolgens in de jaren die volgden op zijn Verlichting uit mededogen de eenvoudige “geleidelijke” leringen die bekend staan als de ‘Ågama’s’. Dat zijn teksten – vergelijkbaar met en goeddeels identiek aan teksten in de Pali-Canon – afkomstig van diverse van de oudere boeddhistische scholen.
Vervolgens onderwees hij in een derde periode de Mahåyåna-leer van het Bodhisattva-pad en in een vierde periode de Mahåyåna-leer van het Volmaakte Inzicht in de Leegte. In de vijfde periode, kort voor zijn dood, onderwees hij het Lotus-soetra dat een synthese bood van alle leringen, en het door Zhiyi mede tot het Lotus-soetra gerekende Nirvana-soetra, waarin al hetgeen dat de Boeddha onderwezen had op de laatste dag van zijn leven samen- gevat werd in een enkele hoogste lering. In het Lotus-soetra wordt de Leer van de Vaardige Middelen (upåya) onthuld; alle leringen van de Boeddha zijn slechts door hem toegepaste “vaardige middelen” om lijdende wezens te redden uit de bestaanskringloop, samsåra.
Een beroemde parabel uit het soetra vertelt over een vader die zijn huis in brand ziet staan, en om zijn kinderen te redden, die in het huis verdiept zijn in hun spel en daar niet mee op willen houden, roept hij ze toe dat hij buiten versierde wagens en trekdieren klaar heeft staan, voor elk van zijn kinderen precies datgene dat het wenst. Verheugd komen daarop de kinderen naar buiten, en zijn zodoende gered, maar buiten blijkt voor elk precies een zelfde prachtige wagen gereed te staan, en elk getrokken door hetzelfde allersterkste trekdier. Dat voertuig is het Ene Voertuig, het Ekayåna, waarmee in feite het Mahåyåna bedoeld wordt, dat alle leringen van de Boeddha omvat.
De vader paste zogenoemde ‘vaardige middelen’ toe om zijn kinderen te redden. Zo kunnen ook de leringen van de Boeddha in de vijf periodes, hoewel verschillend van inhoud, en soms zelfs onverenigbaar met elkaar, beschouwd worden als ‘vaardige middelen’. Een andere belangrijke lering die in het Lotus-Soetra gevonden wordt is die van de eeuwige transcendente aanwezigheid van Boeddha’s, ook na hun aards verscheiden.
Ook treedt in dit soetra voor het eerst de Bodhisattva Avalokiteçvara op, van wie gezegd wordt dat zijn mededogen zo groot is dat hij ten allen tijde gereed staat om op elke denkbare wijze lijdende wezens bij te staan in hun gang door de bestaanskringloop. Avalokiteçvara werd in Oost-Azië, als Kwanyin in China en Kwannon in Japan, één van de meest populaire religieuze gestalten en daarbij onderging hij een opmerkelijke geslachtsverandering; werd hij aanvankelijk ook in China nog voorgesteld als een mannelijke bodhisattva, gaandeweg werd die voorstelling vervangen door die van een vrouwelijke figuur.
De definitieve hoogste lering die in het Nirvana-soetra gevonden wordt is de leer van de Boeddhanatuur die in alle levende wezens aanwezig is. Opmerkelijk is dat in dit soetra een enkele maal het woord åtman gebruikt wordt om er de boeddhanatuur, de tathågatagarbha, mee aan te duiden. Dit wordt dan gebruikt in de zin van het ‘ware zelf’, hoewel daar onmiddellijk aan toegevoegd wordt dat daarmee geen substantieel ‘zelf’ bedoeld wordt.
Lotus-Soetra en Nirvana-Soetra waren van zeer grote invloed op de verdere ontwikkeling van het boeddhisme in Oost-Azië. De Tiantai-school, die beschouwd kan worden als de vroegste van de wijsheidsscholen van het Chinese Mahåyåna, heeft daaraan veel bijgedragen.
De Huayan-school en de Chenyan-school
In andere Chinese scholen werd het gedachtegoed van de Indiase Madhyamaka- en Yogåcåra-scholen bestudeerd. Een bijzonder invloedrijke Chinese Mahåyåna-school was ook de Huayan-school. Deze is gebaseerd is op de leringen van het hierboven al genoemde Avataµsaka-soetra of ‘Bloemenkrans’-soetra, een zeer omvangrijk samenstel van kleinere soetra’s. Het laatste hoofdstuk ervan wordt gevormd door het Ga~∂avy¨ha-soetra waarin de geestelijke ontwikkeling van de jonge bodhisattva Sudhana beschreven wordt, die goede raad ontvangt van een vijftigtal ‘geestelijke vrienden’.
De centrale Boeddha-figuur van het Avataµsaka-soetra is de Boeddha Vairocana, de
“Stralende”; een Boeddha die de universele Dharma, de Dharmakåya, verpersoonlijkt. De wereld zoals geschouwd door Vairocana wordt beschreven als een universum waarin alle verschijnselen met elkaar samenhangen en waarin alles doortrokken is van één principe, dat soms aangeduid wordt als Leegte en soms als Stralende Zuivere Geest. Ook wordt het universum wel voorgesteld als het kosmische lichaam van Vairocana, ook aangeduid als de Dharmadhåtu.
De onderlinge verhouding van de verschijnselen en de verhouding van de verschijnselen tot het ene principe werd in de Chinese Huayan-school onderwerp van uitgebreide speculaties, die leidden tot de voorstelling van een éénheid en onderlinge verbondenheid in de wereld der verschijnselen, en van het niet onderscheiden zijn van de wereld der verschijnselen en de ultieme werkelijkheid. Elk verschijnsel “spiegelt” zowel de ultieme werkelijkheid als alle andere verschijnselen.
Deze leer kan beschouwd worden als een uitwerking van de logische implicaties van de leer van de Leegte. De uiterste conclusie van de implicaties van dit ideeënstelsel is dat ‘het ene aanwezig is in alles en alles in het ene’. Alle boeddhistische scholen in het Verre Oosten hebben dit fundamentele principe in hun leer opgenomen.
In het Mahåvairocana-soetra en in andere grondteksten van de esoterische Chenyan- school, een Chinese variant van het in de vorige les genoemde esoterische Mantrayåna- boeddhisme, speelt de Boeddha Vairocana letterlijk een centrale rol als de centrale figuur in een mandala, een vierzijdig symmetrisch veld dat de Dharmadhåtu – de wereld gezien door een Ontwaakte, een Boeddha – voorstelt. In feite vormen deze teksten een klasse van vroege boeddhistische tantra’s.
De Boroboedoer op Java stelt zo’n Vairocana-mandala voor. Het feit dat ook het hierboven genoemde Gandavyuha-soetra uitgebeeld werd op de wanden van de galerijen van dat bouwwerk is een indicatie voor de onderlinge samenhang van het exoterische Avatamsaka- soetra en de vroege esoterische boeddhistische tantra’s.
De met de Vairocana-cultus samenhangende rituelen deden in China, evenals later in Korea en Japan, vooral dienst als magische protectie voor hof en staat. Ze werden geacht de gevestigde orde te beschermen tegen allerlei vormen van rampspoed ; oorlogen, sociale on- rust, epidemieën en misoogsten. Vorsten zagen zich graag vereenzelvigd met Vairocana.
De zuivere land-school
Over het Zuivere Land-boeddhisme is in eerdere lessen al iets verteld. In China ontwikkelde het zich aanvankelijk van een methode voor visionaire meditatie, neergelegd in enkele vroege Mahåyåna-soetra’s, tot een min of meer zelfstandige cultus. Centraal daarin stond de transcendente Boeddha Amitåbha, de Boeddha van het Onmetelijk Licht.
Volgens de legende legde Amitåbha als bodhisattva de gelofte af om, als hij eenmaal een Boeddha zou zijn geworden, een Zuiver Land te creëren waarin allen die een oprecht beroep op hem zouden doen na hun dood wedergeboren zouden kunnen worden. Daar zouden zij dan geestelijk kunnen rijpen tot bodhisattva’s.
Het Nirvana werd beschouwd als een voor de meeste mensen onbereikbaar doel, maar wedergeboorte in het paradijs van Amitåbha gold, dankzij diens geloften, als wel verwezenlijkbaar. De soetra’s verklaren dat zo’n wedergeboorte mogelijk gemaakt wordt door devotie jegens Amitåbha, door visualisatie van hem en van zijn paradijs, door bezinning op zijn deugden en geloften, en door het reciteren van zijn naam. Eén van de soetra’s stelt dat zo’n wedergeboorte zelfs al mogelijk zou zijn voor wie die naam een tiental malen bewust en oprecht reciteert.
De Chan-school
De belangrijkste – en meest “Chinese” – Mahåyåna-school die in China ontstond was wel de Chan-school, waarin de ervaring van geestelijk ontwaken en de daarop gerichte beoefening van meditatie centraal gesteld werden. Die waren in de loop der eeuwen op de achtergrond geraakt, en de plaats ervan was gaandeweg ingenomen door theoretische speculaties van allerlei aard, door een verscheidenheid aan vormen van ritueel, en door opvattingen zoals die ten grondslag lagen aan de Zuivere Landleer, n.l. dat geestelijke verlichting door eigen inspanning slechts door een enkeling verkregen zou kunnen worden.
In de Chan-school werd een bijzondere overdracht van de Leer beoogd, die niet steunde op heilige teksten en commentaren en die niet afhing van woorden en begrippen maar die rechtstreeks wees op de ware aard van de menselijke geest; de boeddhanatuur. Door die te leren herkennen zou eenieder een Boeddha, een Ontwaakte, kunnen worden.
Over het ontstaan van de Chan-traditie bestaan diverse legendes. De grote inspirator zou de monnik Bodhidharma geweest zijn, die in de 5e of 6e eeuw n.C. vanuit Centraal-Azië of Zuid-India naar China kwam. Strikt historisch gezien is er over de beginperiode zeer weinig bekend. Wel is duidelijk dat de eerste adepten zich o.a. lieten leiden door Yogåcåra- denkbeelden, en m.n. door het idee dat in alle wezens de tathågatagarbha, de Boeddhana- tuur, aanwezig is. Introspectieve meditatie zou tot een rechtstreekse herkenning daarvan kunnen leiden. Speculatieve leersystemen en uitgebreide rituelen werden daarbij gezien als hindernissen, maar de leer van de Leegte en de kortere soetra’s van de Perfectie van Inzicht (prajñåpåramitå) stonden in de Chan-traditie wel in aanzien. De idee dat de ultieme waarheid zich in het gewone leven en in alledaagse dingen manifesteerde, en in het bijzonder in de natuur, droeg bij tot een synthese van boeddhisme en taoïstische natuurmystiek.
In de eeuwen erna ontstonden binnen de Chan-school een tweetal stromingen en daarbinnen weer een aantal stijlen. Er was een stroming waarin er naar gestreefd werd om een plotselinge verlichtingservaring te bewerkstelligen en er was een stroming die een geleidelijker ontwaken voorstond. In beide opvattingen werd het nauwe contact tussen een meester en zijn leerlingen als cruciaal beschouwd. Het was de meester die de leerling beproefde en testte
totdat deze de “eigen” boeddhanatuur zou herkennen. Als dat geschiedde heette de Leer of de verlichting overgedragen te zijn van de meester op de leerling. In de stroming waarin een geleidelijk ontwaken werd nagestreefd was intensieve meditatie-beoefening de voornaamste methode. In de stroming waarin een plotseling ontwaken werd beoogd werd meditatie ook belangrijk geacht, maar daarnaast werden aanvankelijk spontane en later meer systematische middelen gebruikt om leerlingen te doen ‘ontwaken’. Enig verbaal of zelfs fysiek geweld, bedoeld om mentale barrières te slechten, werd daarbij niet altijd geschuwd.
Er bestaat een groot aantal verslagen, z.g. ‘gongan’ (Ch.), uit de beginperiode van het Chan-boeddhisme, van confrontaties van meesters en leerlingen die al of niet leidden tot een ervaring van plotseling ontwaken. Deze werden in een latere periode te boek gesteld en van commentaar voorzien, en in die vorm als meditatie-onderwerp door de meester aan de leerlingen aangeboden om daaraan hun inzicht te toetsen. Vele van die verslagen waren niet zonder meer verstandelijk te begrijpen of waren paradoxaal of absurd van inhoud. Verzamelingen van zulke verslagen werden door latere generaties als leerstof beschouwd en zo ontstond er geleidelijk toch weer een uitgebreid corpus van teksten en commentaren die Chan-leerlingen verondersteld werden zich eigen te maken, ook al was het oorspronkelijke uitgangspunt van de Chan-traditie geweest om de Leer over te dragen zonder daarbij te steunen op woorden en teksten.
Heel belangrijk voor de positie van het boeddhisme in China was de revolutionaire aan- passing van de kloosterregels die toegeschreven wordt aan de 8e-eeuwse Chan-meester Baizhang. Volgens de uit India overgenomen leefregels voor monniken en nonnen was het dezen niet toegestaan om te werken voor hun levensonderhoud. Voor voedsel en andere materiële benodigdheden waren de kloostergemeenschappen altijd aangewezen geweest op ondersteuning door leken, een omstandigheid die slecht paste binnen de in de Chinese samenleving geldende algemene opvattingen, en een die steeds weer aanleiding gaf tot sociale en politieke conflicten. Nu werden de leefregels zo gewijzigd dat het voor kloosterlingen mogelijk werd om door eigen arbeid – door land- en tuinbouw en door beoefening van ambachten – in hun levensonderhoud te voorzien. Beroemd werd Baizhang’s uitspraak: “Een dag niet werken, een dag niet eten.”
Ongetwijfeld droeg deze aanpassing er veel toe bij dat het boeddhisme zich in China door de eeuwen heen, naast de dominante sociale ideologie van het Neo-confucianisme, ondanks grote sociale en politieke turbulentie, enigermate heeft kunnen handhaven. De eerder hier genoemde scholen, en niet in de laatste plaats het Zuivere Land-boeddhisme dat vooral een volkscultus geworden was, werden opgenomen in een syncretistisch Chinees boeddhisme waarin de Chan-traditie het meest richtinggevende element was.
De esoterische Chenyan-school verdween. De plaats ervan werd ingenomen door de rituelen van het Tibetaanse Vajrayåna-boeddhisme, dat werd aangehangen door de latere in China regerende Mongoolse dynastieën.
In de 20e eeuw en m.n. in de tweede helft daarvan, kwam het geïnstitutionaliseerde boeddhisme in China onder grote druk te staan, maar het overleefde in Taiwan en op andere
plaatsen. Nu lijkt zich ook op het Chinese vasteland een renaissance voor te doen, maar de mate daarvan is voorlopig nog niet goed in te schatten. In het door China ingelijfde Tibet duurt de repressie van de boeddhistische traditie op allerlei manieren voort.
Japan
Aan het eind van de 6e eeuw n.C. opende Japan zich voor culturele invloeden vanuit China en Korea. Vertegenwoordigers van de leer van Confucius en van diverse Chinese boeddhistische scholen werden door de heersende elite uitgenodigd om hun leringen uiteen te zetten. De Boeddha werd beschouwd als een ‘kami’, een godheid naast de autochtone goden, en de belangstelling ging aanvankelijk vooral uit naar de magische protectie voor hof en staat die de nieuwe religie verondersteld werd te kunnen bieden. Wel werden de teksten van de Chinese boeddhistische scholen door een intellectuele elite bestudeerd en zo raakten de algemene principes van het Mahåyåna-boeddhisme in kleine kring bekend. Met name het Lotus-soetra en de Huayan-ideeën – die laatste traditie werd in Japan voortgezet door de Kegon-school – ondervonden daarbij algemene belangstelling. Pas in de 20e eeuw overigens werden op grotere schaal boeddhistische teksten en commentaren vanuit het Chinees in het Japans vertaald. Tot die tijd was een grondige kennis van de Chinese teksten onontbeerlijk.
Japanse scholen
De enkele eeuwen later gevestigde Tendai- en Shingon-scholen, min of meer gemodelleerd naar respectievelijk de Chinese Tiantai- en Chenyan-scholen, dienden met de uitvoering van rituelen ter bescherming van hof en staat tegen allerlei onheil in de eerste plaats de macht- hebbers in het land, en ontleenden daaraan veel van hun invloed. Vanaf de 11e eeuw werd gaandeweg de leer van het Zuivere land bekend bij grote groepen van de bevolking. Een vereenvoudigde vorm van deze devotie met betrekking tot de Boeddha Amitåbha, die vooral gekenmerkt werd door het herhalen van de formule “Namu Amida Butsu” raakte wijd verbreid en is heden ten dage de meest voorkomende vorm van boeddhisme in Japan.
Later ontwikkelde zich er ook een merkwaardig ‘nationalistisch’ boeddhisme, het Nichi- ren-boeddhisme, dat enerzijds de superioriteit van het Japanse volk als uitgangspunt had en anderzijds leerde dat geestelijk heil slechts te verwachten viel door het betuigen van eerbied aan het Lotus-soetra, door het herhalen van de formule “Namu Myoho Renge Kyo”. In de 20e eeuw kwamen uit deze stroming enkele nieuwe sociale lekenorganisaties voort, (o.a. de Soka Gakkai-beweging), en merkwaardigerwijze raakt het door intensieve missionering sinds enkele decennia ook verbreid buiten Japan.
De Zen-scholen
Belangstelling voor meditatie-beoefening, zoals die in de Chinese Chan-school werd voor- gestaan, was er aanvankelijk vooral in de Tendai-school.
De Chan-traditie zelf werd pas in de 12e eeuw in Japan geïntroduceerd door de monnik Eisai, die daarbij tegenwerking ondervond vanuit de Tendai-school. Eisai echter kreeg steun van de nieuwe militaire machthebbers in het land voor het vestigen van zijn school. Van zijn kant verzekerde Eisai dat beoefening van meditatie de orde in staat en samenleving ten goede zou komen.
De vorm van Chan – of Zen zoals het in Japan genoemd werd – die Eisai naar Japan bracht, was vernoemd naar de Chinese meester Linchi – in het Japans Rinzai genoemd. Het was een stroming waarin bij de beoefening van meditatie gebruik gemaakt werd van ‘gongan’ (C.), of ‘koan’ (J.). Deze methode die een hulpmiddel was bij het schouwen van de “eigen” geest, was in China inmiddels geformaliseerd geraakt, en er waren ettelijke boekverzamelingen van koans en meervoudige commentaren aangelegd.
Een halve eeuw later bracht de monnik Dogen, een leerling van Eisai, een andere vorm van Chan naar Japan waarin bovenal aan de praktijk van het zitten in meditatie – ‘shikantaza’ – het grootste belang werd toegekend. De beoefening van zittende meditatie, bij voorkeur in afzondering, was volgens Dogen’s inzicht op zich bij uitstek een vorm van verlicht handelen. In het zitten zou de verlichte geest zich aan de beoefenaar kunnen tonen. Te streven naar een toekomstig geestelijk ontwaken kon slechts averechts werken. Verlichting was immers uitsluitend aanwezig in het onmiddellijke heden.
Deze door Dogen naar Japan overgebrachte en daar door hem verder ontwikkelde vorm van Chan raakte bekend onder de naam Soto-Zen.
Naast de twee genoemde grote Zen-scholen vestigden zich nog enkele kleinere Zen-tradi- ties in het land. In de 20e eeuw ontstond de Sando-Kyodan-school, die een synthese vormde van Soto- en Rinzai-Zen. Vertegenwoordigers daarvan speelden een belangrijke rol bij de transmissie van Zen naar het Westen in de laatste decennia van de vorige eeuw.
De Rinzai-Zen-school was zeer bepalend voor de ontwikkeling van de Japanse cultuur en esthetiek. Van meet af aan was deze school geassocieerd met de heersende militaire klasse en ze ontving uit die kringen rijke giften die besteed werden aan de bouw van tempels en kloosters en aan de religieuze kunsten. In China had het Chan-boeddhisme al tot grote kunst geïnspireerd, m.n. op het gebied van kalligrafie en schilderkunst, dit mede vanuit de idee dat in elke met volle aandacht uitgevoerde handeling de ultieme waarheid herkenbaar zou zijn. Behalve Rinzai-Zen zou de monnik Eisai ook het drinken van thee in Japan geïntroduceerd hebben, en daaruit ontwikkelde zich de kunst van het theedrinken. Rinzai-Zen beïnvloedde ook het ethos van de krijgerskaste, de Bushido, en de martiale kunsten, en indirect droeg het bij aan het militante Japanse nationalisme in de jaren dertig en veertig van de 20e eeuw.
De auteur D.T. Suzuki maakte het Westen bekend met de beginselen van het Zen-boeddhisme, en m.n. met die van de Rinzai-Zen-traditie. Sedert de jaren vijftig van de 20e eeuw
geniet het Zen-boeddhisme grote belangstelling in het Westen, aanvankelijk vooral bij een artistieke avantgarde in de Verenigde Staten. Gaandeweg ontstonden er Zen-centra in het Westen, soms geleid door leraren uit Japan, waar op meer of op minder traditionele wijze onderricht gegeven wordt in de praktijk van de Zen-meditatie.
Tibet
De introductie van het boeddhisme in Tibet is met legenden omgeven. Het land was al eeuwenlang aan alle zijden omgeven door landen en landstreken waarin het boeddhisme zich als religie gevestigd had, en het is mogelijk dat het eerder al doorgedrongen was tot West-Tibet, maar de eerste min of meer betrouwbare historische gegevens dateren pas uit de 7e eeuw n.C.. Er had zich toen een krachtig centraal gezag gevestigd in Centraal-Tibet. Dat land was in die periode een belangrijke macht en het beheerste in de erop volgende tweeën- halve eeuw grote delen van Centraal-Azië en China. Een Tibetaanse vorst liet toen in zijn hoofdstad Lhasa een tempel bouwen om er twee grote Boeddhabeelden in te huisvesten die meegebracht waren door twee van zijn door politieke huwelijken verworven echtgenotes, een Chinese en een Nepalese prinses, die beide het boeddhisme aanhingen.
De eerste introductie
Meer dan een eeuw later stemde een Tibetaanse vorst toe in de vestiging van een boeddhistisch klooster. Daartoe werd een zeer geleerde Indiase monnik uitgenodigd die volgens de legende echter niet opgewassen bleek tegen demonische machten ter plaatse. Daarom werd een verzoek gericht tot de boeddhistisch-tantrische meester Padmasambhava om die tegen- krachten het hoofd te bieden. De persoon van Padmasambhava, aan wie allerlei magische vermogens worden toegeschreven, kan vermoedelijk het beste begrepen worden in relatie tot de sjamanen van de oorspronkelijke autochtoon-Tibetaanse religie. Hij demonstreerde de superioriteit van de door hem aangehangen boeddhistische leer door, optredend als een sjamaan, de locale geesten van Tibet daaraan te onderwerpen. In 780 n.C. kon dank zij hem het klooster Samye ingewijd worden, en van daaruit vond op bescheiden schaal verbreiding van het boeddhisme plaats. Behalve algemeen Mahåyåna-gedachtegoed behoorden daar ook een aantal Mantrayåna- en Vajrayåna-tantra’s toe – ‘geheime leringen’ – die in kleine kring verspreid werden. In India zelf begon in die periode de methode van de tantra’s steeds meer aandacht te krijgen binnen de boeddhistische universiteiten. Eerder werden de tantra’s vooral beoefend door buiten de boeddhistische kloostergemeenschappen levende kleine groepen adepten. Tibet ontving daarnaast in diezelfde periode ook leringen vanuit Centraal-Azië, (m.n. uit Khotan), en uit China.
Het in Tibet van staatswege gesteunde Mahåyåna-boeddhisme was dat van de beoefening
van de påramitå’s en van het ‘geleidelijk ontwaken’. De in Tibet uit de Chinese Chan-traditie bekend geraakte methode van het ‘onmiddellijk ontwaken’ werd officieel bestempeld tot valse leer.
Zo’n zestig jaar later maakten politieke troebelen een einde aan de periode van het door de vorst geprotegeerde boeddhisme, maar dat overleefde in kleine gemeenschappen van monniken en lekenbeoefenaars.
De tweede introductie
Twee eeuwen later, in de elfde eeuw n.C. gaf de Indiase meester Atisa, uitgenodigd door een vorst van West-Tibet, een aanzet tot een herstel van het kloosterleven in Tibet.
Atisa ordende de verscheidene boeddhistische stromingen van zijn tijd tot een samen- hangend geheel, gedomineerd door het bodhisattva-ideaal als streefdoel.
Hij onderscheidde drie soorten van religieuze motivatie; de motivatie om leed te vermijden: de houding van de gewone volgeling wiens inzicht nog niet zeer ver reikt en die vooral naar eigen geluk streeft, de motivatie om definitief te ontsnappen uit de bestaanskringloop: de houding van degene wiens inzicht al dieper gaat, en de motivatie om zich te ontwikkelen tot een bodhisattva om te kunnen ijveren voor het welzijn van alle levende wezens: de houding van iemand die behalve een helder inzicht ook een goed ontwikkeld invoelend vermogen heeft.
De drie motivaties moesten gezien worden als drie stadia in een ontwikkelingsproces, en de tweede en derde vorm van motivatie werden aangeduid als ‘hinayåna’– en ‘mahåyåna’– motivatie. Opvallend is dat in deze verdeling het hinayåna-stadium voorgesteld werd als de onmisbare basis voor het mahåyåna-stadium. Daarmee werd een positieve waarde toe- gekend aan de notie ‘hinayåna’. In Atiça’s systeem was het meer in het bijzonder de kloosterdiscipline die mede de essentie vormde van het hinayåna -stadium.
Naar Atisa’s inzicht diende de beoefening van de tantra’s onderdeel te zijn van het bodhisattva-pad, en was die alleen geschikt voor zeer rijpe leerlingen. Hij deelde de tantra’s in vier klassen in, waarbij hij uitdrukkelijk stelde dat niet alle oefeningen in de tantra’s van de ‘hoogste’ klasse uitgevoerd zouden mogen worden door aan geloften gebonden monniken.
Latere Tibetaanse scholen namen onderdelen van Atisa’s opzet over, en daarin ligt de oorsprong van het vaak door aanhangers van het Tibetaans boeddhisme gepresenteerde ‘drie strata’-model van het boeddhisme dat gevormd zou worden door een Hinayåna-, een Mahåyåna- en een Vajrayåna-stratum.
Atisa’s eigen leerlingen, die zich vooral toelegden op de bestudering van klassieke Indiase Mahåyåna-teksten, stichtten de Kadam-school. In diezelfde periode werd een aantal belangrijke Vajrayåna-tantra’s naar Tibet overgebracht door Tibetaanse lekenbeoefenaars die jarenlang in India vertoefd hadden en daar ingewijd waren in die esoterische leringen. Terug in Tibet vertaalden zij de door hen meegebrachte teksten en leerden de beoefening
ervan aan kleine aantallen volgelingen. Daaruit ontstonden twee scholen; de Sakya-school waarin naast meditatiebeoefening het belang van tekststudie benadrukt werd, en de Kagyu- school waarin, althans aanvankelijk, de nadruk vooral lag op de beoefening van meditatie. Min of meer in reactie op de vorming van de hier genoemde scholen organiseerde ook het Tibetaanse boeddhisme van oudere datum zich gaandeweg tot een school: de Nyingma- school. Tot deze scholen behoorden zowel – vaak gehuwde – gevorderde lekenbeoefenaars alsook kloosterlingen.
De Sakya- en Kagyu-scholen en -kloosters raakten gaandeweg verwikkeld in politieke conflicten, en in het begin van de 15e eeuw ontstond de Gelug-school, die o.a. bedoeld was om Atisa’s conceptie van een strikt celibatair kloosterbestaan, vooral gericht op studie, nieuw leven in te blazen. De Kadam-school ging op in deze nieuwe school. Aan de Gelugpa’s viel in de 17e eeuw aanzienlijke politieke macht toe, met name over Centraal-Tibet, en mede daarom werd die school in een aantal opzichten de meest dominante representant van het Tibetaans boeddhisme.
Opvallend is de zorg die in de periode van de Tweede Introductie aan de vertaling van teksten werd besteed. In het streven naar eenduidigheid ontstond er een gespecialiseerd Tibetaans vocabulaire ter vertaling van belangrijke boeddhistische sanskriet-begrippen. De Kadam-school was hierin richtinggevend. In de 14e eeuw werden de uit India afkomstige teksten min of meer systematisch samengebracht in twee canonieke verzamelingen, de ‘Kandjoer’, de collectie van kloosterregels, soetra’s en tantra’s, en de ‘Tendjoer’, de collectie van klassieke Indiase commentaren. De boeddhistische schriftuurlijke traditie was wellicht nog niet eerder zo goed geordend geweest.
De oudere Nyingma-school had een afwijkende canon, waarin o.a. ook teksten uit andere boeddhistische tradities dan de Indiase bewaard werden. Daarnaast werd grote waarde toegekend aan z.g. terma’s of ‘schatteksten’; leringen die verborgen zouden zijn door Padmasambhava en diens getrouwen totdat, als de tijd er rijp voor zou zijn, hun fysieke vind- plaats, of soms de tekst zelf, door spontane inspiratie geopenbaard zou worden aan een z.g. ‘schatvinder’. Het bekende ‘Tibetaanse Dodenboek’ is zo’n terma-tekst.
Het Vajrayåna in Tibet
Het Tibetaans boeddhisme wordt vaak aangeduid als Vajrayåna-boeddhisme, hoewel de eigenlijke tantrische Vajrayåna-oefeningen er slechts een onderdeel van zijn. Het kan het beste gekarakteriseerd worden als een vorm van Mahåyåna-boeddhisme waarin het streven naar bodhisattvaschap voor kloosterlingen en leken fungeerde als ethisch ideaal. Kloosterlingen leerden, naast hun studie van klassieke teksten en commentaren, de tantrische liturgieën met betrekking tot enkele van de voornaamste Boeddha’s of bodhisattva’s uitvoeren.
De esoterische leringen waren in principe alleen bestemd voor gevorderde leerlingen en daarbij speelde de persoonlijke relatie van leraar en leerling een hoofdrol.
Met name bij de beoefening van Vajrayåna-meditaties werd de leerling verondersteld zijn leermeester, de lama, te beschouwen als een gerealiseerde Boeddha, als Vajrasattva of als Vajradhåra: personificaties van de intrinsieke zuiverheid van de boeddhanatuur. Bij deze meditatievorm wordt uitgegaan van de “sterke” variant van de leer van de boeddhanatuur, waarbij de verlichte staat – hoewel gewoonlijk niet als zodanig herkend – verondersteld wordt in ieder levend wezen aanwezig te zijn.
Uiteindelijk doel van dergelijke beoefening was het wegvallen van de begrenzing tussen de geest van de leraar en die van de leerling, zodat de laatste zou kunnen delen in de ontwaakte staat van de eerste. Bij het aangaan van zo’n relatie verplichtte de leerling zich aan de leraar tot strikte gehoorzaamheid door het afleggen van een aantal geloften. De leraar van zijn kant verplichtte zich onvoorwaardelijk om de leerling, als deze zijn geloften gestand zou doen, te helpen om zijn doel, de ontwaakte staat, te verwezenlijken.
Er golden ook nog andere condities. Zo dienden monniken in de Gelug-school eerst hun studie, die soms wel vijftien tot twintig jaar kon duren, voltooid te hebben, voordat zij zich konden wijden aan de beoefening van de tantra’s. De meeste Gelugpa’s hebben dan ook geen ervaring met de individuele beoefening van de hogere tantra’s.
In de Kagyu- en Nyingma-tradities was de drempel voor de beoefening van de tantra’s minder hoog, maar dienden aspiranten toch eerst een aantal veeleisende en tijdrovende voorbereidende oefeningen voltooid te hebben voordat men een eerste inwijding in de hogere tantra’s kon verkrijgen.
Als cruciaal onderdeel van de beoefening van de tantra’s, waarbij de leerling zich een voorstelling vormt van een boeddhavorm, kenden de Tibetaanse tradities ook de beoefening van “vormloze” meditatie: de contemplatie van de “lege” staat van de geest van waaruit de vormen worden opgeroepen en waarheen zij ook weer terugkeren. In de jongere tradities werd dit mahåmudrå-meditatie genoemd. Soms ook, met name in de Nyingma-traditie, werd deze “vormloze” meditatie, daar ‘dzogchen’-meditatie genoemd, beoefend als een zelfstandige praktijk, en dan gold ze wel als ultieme vorm van meditatie.
Jongste geschiedenis
Vanaf de 17e eeuw werd de Gelug-school niet alleen in politiek maar ook in scholastisch opzicht – een steeds dominantere aanwezigheid in Tibet. In het midden van de 19e eeuw ontstond in Oost-Tibet een reactie daarop, in de vorm van de z.g. Rimé-beweging, waarbij belangrijke vertegenwoordigers van de Nyingma-, Sakya- en Kagyu-scholen zich verenig- den tot een oecumenisch verband; men wisselde o.a. over en weer traditionele initiaties en teksten uit, en behoedde deze daarmee voor teloorgang. Enkele individuele Gelug-lama’s sloten zich bij die beweging aan, maar de conservatief-orthodoxe leiding van de Gelug- school stond daar zeer afwijzend tegenover. De huidige Dalai Lama, een van de kopstukken van de Gelug-traditie, toont overigens veel waardering voor de Rimé-beweging.
In 1959 verloor Tibet de feitelijke autonomie, die het sinds 1912 had genoten, aan de Volksrepubliek China. Tibet zelf werd het toneel van vervolging en vernietiging van de oude religieuze en feodale orde. Er vond een diaspora plaats van Tibetaanse geestelijken naar India, Nepal en Bhutan toe, en van daaruit kwamen vele individuele lama’s naar het Westen. Sindsdien zijn er in betrekkelijk korte tijd in het Westen vele centra voor de beoefening van het boeddhisme in een van zijn Tibetaanse vormen ontstaan
Extra: ‘tulku’s’
Een bijzonder aspect van het Tibetaans boeddhisme werd gevormd door de ‘tulku’s’; individuen die verondersteld werden bewust wedergeboren bodhisattva’s te zijn. Zo werd de huidige Dalai Lama herkend als de 14e incarnatie van een menselijke bodhisattva die leefde in de 14e eeuw, en bovendien wordt hij beschouwd als een emanatie van de transcendente bodhisattva Avalokitesvara.
De reële mogelijkheid van een bewuste wedergeboorte als bodhisattva is niet strijdig met de boeddhistische leer, maar alleen in Tibet ontwikkelde zich daarvoor een institutionele vorm. Erkende reïncarnaties konden de officiële rol van hun veronderstelde voorgangers voortzetten, hetgeen de continuïteit van hun functioneren, en het welvaren van de kloos- tergemeenschappen waartoe zij behoorden, ten goede kwam. Ten tijde van de diaspora waren er in Tibet vele honderden erkende reïncarnatie-lijnen, en vele van de prominente tulku’s wisten omstreeks 1959 uit Tibet te ontsnappen. Het Westen heeft in de afgelopen decennia met vele daarvan kennis kunnen maken, en enkelen zouden inmiddels zelfs als westerlingen wedergeboren zijn. Toch bestaat er hier, ook bij velen die overigens een sterke affiniteit met het boeddhisme voelen, vooralsnog veel scepsis met betrekking tot het in de Tibetaans-boeddhistische traditie als vanzelfsprekend geldende gegeven van de al of niet bewuste wedergeboorte.